杨晓春
作者：南京大学历史系 杨晓春 教授
原载：《中国文化研究》2007.08.28
原题：河北定州清真寺《重建礼拜寺记》撰写年代详考
河北定州市城关清真寺（此系今清真寺寺门所题，今天一般就称此寺为定州清真寺）大殿东北呈东西方向的廊庑的最西端竖立着一方著名的石碑，碑阳、碑阴均刻字，其碑阳额题：“重建礼拜寺记”，碑阳碑文首题同此，故可称此碑为重建礼拜寺碑，而其文则当称《重建礼拜寺记》，或可以其文称此碑为“重建礼拜寺记”碑。《重建礼拜寺记》末题“大元至正八年岁在戊子春二月之吉，承务郎、真定路安喜县尹兼管诸军奥鲁杨受益撰文并书丹”，系记载中山府清真寺修建的一篇碑刻文字。碑阴则为相关的题名。
清代著名金石学家吴式芬（公元？—1856年）《金石汇目分编》卷三补遗直隶定州部分列有“元重建礼拜寺记”一条，注：“杨受益撰，正书，篆额，至正八年二月。城内清真寺。”并列“碑阴题名”，注“正书，有额。”依照《金石汇目分编》的体例，现存者列为已见，未见者注明见于某书，列为待访。依此，则“重建礼拜寺记”碑系其亲见。而且他之所见就是清真寺现存的那方碑。《金石汇目分编》的记录是现知有关此碑的最早的记录。清末著名学者缪荃孙富于金石拓片的收藏，他的《艺风堂金石文字目》卷十七便著录有此碑。1934年出版的《定县志》卷二十《志余·金石篇下·金元》有“重建礼拜寺记”一条，注：“至正八年，正书，石文并佚。”并记：“杨受益撰文，礼拜寺为回回教场，杨或亦奉回教者。”作为定州地方人士编纂的方志，其中“石文并佚”的报导也应是有所依据的，而这一条目的出列，我想应该就是根据了《金石汇目分编》。1961年孙贯文先生《重建礼拜寺记碑跋》一文公布了北京大学所藏缪荃孙艺风堂的旧拓，并提供了录文（对比拓影可见字迹处，知录文有数处误）。1961—1965年间考察这座清真寺的刘致平先生在《中国伊斯兰教建筑》一书中称大殿前有元碑（元碑即指“重建礼拜寺记”碑）、明碑各一，但认为“元碑显然是与明碑同时刻的。这可能是明代在重修清真寺时旧元碑已剥蚀，予以重刻。”2000年马生祥先生《定州清真寺〈重建礼拜寺记〉碑在中国伊斯兰教史上的重要地位》一文则认为现存此碑是元代旧物。2004年8月在天津、石家庄召开元史国际会议期间，蒙会议组委会提供方便，笔者随同多位学者参观了定州清真寺，得以亲摩此碑，经比较碑阳部分，知艺风堂藏拓文字与碑石文字全同。此碑文字还收入多种论文或书籍中，其中以冯今源先生所录误处最少。
自孙文于《文物》杂志刊出后，此碑文字遂广为学者所用，成为许多学者研究元代中国伊斯兰教的重要史料。其中“回回之人遍天下”之语尤屡屡为学者用以说明元代回回人散布之广，稍习元代伊斯兰教史便已耳熟能详。但此碑碑文是否真的出自元人之手，已引起学者的怀疑。
碑石是否为元代旧物，对于现存的碑石所镌文字的史料价值的判断当然是有很大影响的，但是古代碑石的重刻也是比较多见的现象，因而往往也是难以判断的。从历史研究的角度而言，学者更多注意的是碑文是否为元人所作这一问题。如果是元代的文字，即使是明代或者更晚的时候重刻的碑石，也不会影响碑文的史料价值;如果碑文不是元代的文字，那即使它刻在元代的旧碑上，也不能说明它的史料价值。因此，本文以下所论只是针对碑刻文字。
一
因为碑文碑阴题名职官等方面的特点，研究元史的学者，已经开始怀疑此碑碑文并非如撰者题名所指明的为元人所作，公开发表了意见的有复旦大学历史系姚大力教授。姚大力先生的怀疑主要从两个方面来入手的：一是碑阴题名中的职官名称，如“指挥”、“都督”、“守御”等，都出于明代，而配列在“指挥”、“都督”之下的“千户”、“百户”，也是指指挥所制下的指挥军官;一是文字的拖还重复，碑文引用的“舆图”文字与此前的叙述文字有雷同之处。他说“仅只根据以上的讨论（即前述两方面的怀疑），便遽然将中山府‘重建礼拜寺记’断定为‘伪作’，或许失之过激。但似乎可以肯定，第一，即使此碑真的存在过，艺风堂拓片所据碑石，也肯定已不是元代的旧物，而是后人重新镌刻过的。第二，此碑在重刻时，肯定羼入了后来的文辞。碑文中与‘一统志’（指《大明一统志》）相同的那些话，无非是从’一统志’抄来的。当碑文增改者写下‘考之舆图曰‘’五个字时，浮现在他心目中的‘舆图’，很可能就是《大明一统志》。”
姚大力先生的看法给予此碑文字为元代文字的旧识以有力的反驳，也给再读此碑文字者以重要的启发，惜尚未论定。
二
鉴于《重建礼拜寺记》在中国伊斯兰教史以及回族史研究中的重要价值，而其为元代文字还是明代文字则是研究中首先要解决的问题，以下拟从四个方面进一步论证其为明人所作。
（一）碑文中《古兰经》“三千六百余卷”之误只能出自《大明一统志》
《重建礼拜寺记》所引的舆图文字的原文如下：
默德那国，即回回祖国也。初，国王谟罕蓦德生而神灵，有大德，臣服西域诸国，诸国尊号为别谙拔尔，犹华言天使云。其教专以事天为本，而无像设，其经有三十藏，凡三千六百余卷。其书体旁行，有真、草、篆、隶之法，今西域诸国皆用之。又有阴阳、星历、医药、音乐。隋开皇中，国人撒哈伯·撒哈的·斡葛思始传其教入中国。
这和天顺五年（公元1461年）成书的《大明一统志》卷九〇“默德那国”条的主要内容几乎完全相同。《大明一统志》原文如下：
〔沿革〕：即回回祖国也。初，国王谟罕蓦德生而神灵，有大德，臣服西域诸国，诸国尊号为别谙拔尔，犹华言天使云。其教专以事天为本，而无像设。其经有三十藏，凡三千六百余卷。其书体旁行，有篆、草、楷三法，今西洋诸国皆用之。又有阴阳、星历、医药、音乐之类。隋开皇中，国人撒哈八·撒阿的·斡葛思始传其教入中国。其地接天方国，本朝宣德中其国使臣随天方国使臣来朝并贡方物。
〔风俗〕：有城池、宫室、市列，与江淮风土不异。寒暑应候，民物繁庶，种五谷、蒲萄诸果。俗重杀，非同类杀者不食。不食豕肉。斋戒拜天。每岁斋戒一月，更衣沐浴，居必易常处。每日西向拜天。国人尊信其教。虽适殊域、传子孙，累世不敢易。制造、织文、雕镂、器皿尤巧。（以上俱《晋安郡志》）
而《大明一统志》此条又全据早于《大明一统志》成书的《寰宇通志》卷一一八“默德那国”条而来。《寰宇通志》的记载如下：
〔沿革〕：即回回祖国也。初，国王别谙拔尔谟罕蓦德生而神灵，有大德，臣服西域诸国，诸国号为别谙拔尔，犹华言天使，盖尊称之也。其教专以事天为本，而无像设。其经有三十藏，凡六千六百余卷。其书体旁行，有篆、草、楷三法，今西洋诸国皆用之。又有阴阳、星历、医药、音乐之类。隋开皇中，其国人撒哈八·撒阿的·斡葛思者始传其教入中国。其地接天方国。国朝宣德中，其国使臣随天方国使臣来朝，并贡方物。
〔风俗〕：有城池、宫室、田畜、市列，与江淮风土不异。寒暑应候，民物繁庶，种五谷、蒲萄诸果。俗重杀，非同类杀者不食。不食豕肉。每岁斋戒一月，更衣沐浴，居必易常处。每日西向拜天。国人尊信其教，虽适殊域、传子孙，累世不敢易。制造、织文、雕镂、器皿尤巧。（以上俱《晋安郡志》。）
比较可见，《大明一统志》和《寰宇通志》的文字几乎完全相同，就连出处《晋安郡志》也照抄了过来，只是将《寰宇通志》的一处正文改作注文而已。《玄览堂丛书》续集影景泰本无序跋，根据明人的叶盛《水东日记》所载，原书有景泰七年五月十五日御制序、是月九日出于陈德遵手笔的上表、以及凡例，并抄录在《水东日记》中，叶盛说：“此书印装已备，方欲下颁，适天顺改元，遂已。之后有重修之举，即《大明一统志》也。”
《重建礼拜寺记》显然是从《大明一统志》“默德那国”条摘引来的，因为它连《大明一统志》在抄录《寰宇通志》时不慎而致的错误———将《古兰经》的规模由“六千六百余卷”误为“三千六百余卷”———也照录不改。而在各种汉文的清真寺碑刻以及著述中都不见这样的错误，虽然小有分歧，六千余卷的数目是各种记载都一致的，比如元至正十年（公元1350年）吴鉴撰《清净寺记》、明嘉靖二十八年（公元1549年）米荣撰《重建清真寺碑记》、天启四年（公元1624年）石三畏撰《重修清真寺碑记》、崇祯四年（公元1631年）马之骐撰《重修礼拜寺碑记》等等。此中所谓的“卷”即《古兰经》的节。如非抄掇而成，在清真寺中是绝不会如此不合情理地出现了一项伊斯兰教的常识性错误。
《大明一统志》是官方编纂的地理总志，因而其卷九〇有关四裔的内容广为学者所采纳，“默德那国”条便为其后多种著述所采，如《吾学编·皇明四夷考》卷下、《皇明泳化类编》一百二十九、《殊域周咨录》卷十一、《皇明世法录》卷八十一、《潜确居类书》卷十三等等，在这些由教外人所纂的比较通行的文献中也都照录了《大明一统志》“三千六百余卷”的错误。但这些著述在引录《大明一统志》文字时都作了或多或少的调整，不似《重建礼拜寺记》那般完全照抄。因而，《重建礼拜寺记》必是从《大明一统志》中摘引了有关默德那国的文字的。
由此，我们也可以确定《重建礼拜寺记》的写作年代要晚于天顺五年（公元1461年）。而《重建礼拜寺记》引录《大明一统志》“默德那国”条时改“西洋”为“西域”也非无意之举。《寰宇通志》所据《晋安郡志》的文字当出元吴鉴《清净寺记》，《清净寺记》原文并无“今西洋诸国皆用之”之语1，此句当系明代正德、景泰间成书的方志《晋安郡志》所加，明人习用的“西洋”指南海以西的海域，“西洋”一词的广泛使用是和郑和下西洋的壮举有密切关系的。明中期以后，随着对外海上航行的衰落，“西洋”的使用又渐少，故而《重建礼拜寺记》的撰文者将之改做传统的“西域”。而且，这样也便可以和前面的“臣服西域诸国”相呼应。
至于易“篆、草、楷三法”为“真、草、篆、隶之法”则是撰文者率尔为之的结果，在汉语语境中，“真、草、篆、隶”为概指汉字四种主要书体的习用语。
（二）碑阴题名所见回回人人名的特点不符合元代的状况
碑阴题名据孙贯文先生所录共有45人：普颜帖睦儿、秃坚赤、张□顺、都失里、李体儿、李坚、别不花、万家奴、吴□□、□古思、也里不花、□□迷失、□有声、哈孙、阿鲁朱、张佩、李□、沙的斤忽里台吉、朱平、王著、脱脱台、罗源、王靖、月秃失里、哈八儿孙、燕帖古里、张志、不儿古、李言拜延收、马恒安、吕诚、阿剌带、杨玄、刘因、白付钟明、金右、必不列、田得明、忽都赤、卜罗、王金、杨美、金洪、秃失。
其中，汉姓汉名者大略（因有残泐）有22人———张□顺、李体儿、李坚、吴□□、□有声、李□、朱平、王著、罗源、王靖、张志、李言、马恒安、吕诚、杨玄、刘因、金右、田得明、王金、杨美、金洪，约占所有人名的一半，这不合元代穆斯林名字的总体情形。总的说来，元代回回人用汉姓汉名者不多，即便是某些熟悉汉文化的穆斯林通常也只是用汉字音写的回回名、甚至蒙古名罢了;而入明以后，用汉姓汉名的情况就比较普遍了，即使是明代刚入华的穆斯林，他们的后代也很快就用上了汉姓汉名了。元、明间回回姓名的变化，在有的回回家谱中也有鲜明的体现，如《赛氏总族牒》，其二十四世以上为回回名或蒙古名，二十五世：赛颜、牙胡帖木儿、密里钦、密里舍迪、阿立，二十六世：哈智、哈章、赛英，二十七世：赛贵、赛富，二十八世：赛诚、赛让，以后全是以赛为姓，取汉名。据谱中记事，可知这种变化正是在元、明之际。
而且，在非汉名题名中，又以蒙古名字最为所见，比如普颜帖睦儿、秃坚赤、别花、也里不花、沙的斤忽里台吉、脱脱台等等，而不是伊斯兰名字。这也是不合常理的地方。
此外，“台吉”这一源自汉语“太子”的蒙古称号也是明代通行的汉字译写方式。可见，开列题名者对于元代回回人习用的伊斯兰名字已无太多知识。
除了人名，碑阴题名的末尾部分所见的———“掌教”和“副教”这样的教职名称也大量见于明代清真寺碑刻，如浙江杭州凤凰寺景泰四年（公元1453年）《杭郡重修礼拜寺记》、山东济南南大寺弘治八年（公元1495年）《济南府礼拜寺重修记》、福建泉州清净寺正德二年（1507年）《重立清净寺碑》、河北张家口宣化南寺嘉靖二年（公元1523年）《重修礼拜寺记》、陕西西安大学习巷清真大寺嘉靖二年（公元1523年）《重修清净寺碑》、西安化觉巷清真大寺嘉靖五年（公元1526年）《敕赐清修寺重修碑》等等，其例甚多。沿至清代，仍广泛使用。而元代则未见，元代清真寺的教职名称乃用音译的名词，由吴鉴撰《清净寺记》可见。
（三）《重建礼拜寺记》碑与同寺正德十六年《重修清真寺碑记》碑有密切关系
同在此寺、处于大殿东南方向的廊庑的最西端竖立着一方明代的石碑，碑文为正德十六年（1521年）马谦所撰《重修清真寺碑记》，此记开篇曰：
定城之西有礼拜寺在焉，盖元至正戊子普公之所重建也，迄今殆百五十年于兹矣。
《重建礼拜寺记》载：
大元至正三年，普公奉命统领中山府兵马，甫一祀，士卒驯习，百废俱举。时天下晏然，乃谓众曰：“今有司建学以祀先圣，殚厥职、知所尊也，吾独无所尊乎？吾回回人，拜天其事也，不知此地亦有吾属而知所以拜天者乎？”左右对以：“回回之人遍天下，而此地尤多，朝夕亦不废礼。但府第之兑隅，有古刹寺一座，堂宇止三间，名为礼拜寺，乃教众朝夕拜天、祝延圣寿之所。其创建不知于何时，而今规模狭隘，势难多容，众欲有以广之，而力弗逮者数十年。今公之来镇兹土也，其将有以拓之乎？”公遂慨然以改筑之事为己任，乃首捐俸金百两，并谕教之同志者各出赀以营治之。于是鸠工度材，大其规制，作之二年，正殿始成，但见画栋雕梁，朱扉藻，而壮丽华采，有不可以言语形容者。殿宇既成，行将晋礼，乃嘱予为文以记之。
《重修清真寺碑记》所谓的“普公”即《重建礼拜寺记》所载的“普公”，也即此碑碑阴所题的“普颜帖睦儿”，《重修清真寺碑记》所谓的至正戊子，为至正八年，即《重建礼拜寺记》所题撰文的时间。马谦提到的事实应即《重建礼拜寺记》碑中所述者。
二碑在碑制处理方面更有难得的巧合———碑阴均楷书“碑阴”二字：《重建礼拜寺记》碑位于碑额，《重修清真寺碑记》碑位于碑身中部。并且，“碑阴”二字的书法也几乎完全一样，也许就出自一人之手。
从这一点看，刘致平先生以为两碑为同时所刻的看法是很有见地的。
（四）从元、明时期中国伊斯兰教的巨大变化再论《重建礼拜寺记》系明人所作中国伊斯兰教的发展，从元朝转入明朝是发生巨大变化的一个最重要的时期。这种变化总体说来可称为伊斯兰教的中国化。作为一种外来宗教，伊斯兰教不可避免地也要经过一个地方化的过程，在中国，地方化表现为一定程度的接受汉文化，合适地处理与汉文化以及中国政权之间的关系。
由于元朝的特殊性，元代伊斯兰教的信仰主体———回回人作为第二等人享受着特权，没有地方化的内在要求，尤其在伊斯兰教方面，其地方化的过程是十分缓慢的。而元、明嬗代，使回回人丧失了原有的优良社会地位，不接受汉文化就不能够生存，很快，大量的回回人掌握了汉语汉文，因为科举做官的需要也开始普遍地学习汉文化，这都影响到了明朝的伊斯兰教。
从文化的角度看，《重建礼拜寺记》有以下三个特点：
第一、碑文为教内人用汉文撰写。碑文中说：“予惟天下之教儒教尚矣，下此而曰释与老。虚无寂灭，不免于妄。且其去人伦、逃租赋，率天下之人而入于无父无君之域，则其教又何言哉。惟回回之为教也，寺无像设，惟一空殿，盖祖西域天方国遗制。……是知祖宗以万国为家，录善不遗。”其口吻似出教内人。
第二、论伊斯兰教教理时与儒家学说相比附。碑文中说：“况其奉正朔、躬庸租，君臣之义无所异;上而慈、下而孝，父子之亲无所异;以至于夫妇之别，长幼之序，朋友之信，举无所异乎!夫不惟无形无像，与《周雅》无声无臭之旨吻和;抑且五伦全备，与《周书》五典五之义又符契，而无所殊焉。”
第三、碑文中有“祝延圣寿”这样的话语来表现穆斯林处理伊斯兰教与中国政府的关系的方式乃是与当政者积极合作的。
这样的特点，我以为都是符合明代中期以后中国伊斯兰教的普遍情况而不符合元代中国伊斯兰教的普遍情况的。
清真寺之接纳汉文的书写形式是有一个过程的。13世纪上半叶，即元朝后期，才出现了汉文的清真寺碑刻，现知有至正十年（公元1350年）吴鉴撰《清净寺记》、至正十年（公元1350年）郭嘉撰《重建怀圣寺记》二例，而其撰文者为教外人。直到明朝中期才出现了由教内的知识分子撰写的碑文，现在所知以弘治八年（公元1495年）刘瓒撰《济南府礼拜寺重修记》为最早。元朝的清真寺碑刻发现并不多，除了上述二例汉文碑外，尚有1975年四川西昌老西门外被称为“月鲁城”的三坡发现的一通阿拉伯文石碑，描绘了穆罕默德的容貌，一般是放在礼拜寺内显眼处供教众赞颂膜拜的，另有泉州的多处发现。而数量不小的元朝回回人墓葬石刻普遍地使用阿拉伯文和波斯文，使用汉文的例子很少，且没有长篇的文字。造成这种现象的主要原因是入华的回回人语言文字尚未完全汉化，因而也无必要采纳汉文来阐释伊斯兰教。
比附儒家学说以论说伊斯兰教教理，明末清初以后大大风行，但明中后期已经出现这样的做法，时代较早的有大约明嘉靖五年（公元1526年）前立伪托唐天宝元年（公元742年）王撰《创建清真寺碑》。而在元代，回回人大抵没有用汉文来阐述伊斯兰教的需要，更不要说借用儒家学说来论说伊斯兰教教理了。
“祝延圣寿”为明代清真寺汉文碑刻中习用语，比如弘治五年（公元1492年）王鏊撰《敕建净觉礼拜二寺碑记》、大约明嘉靖五年（公元1526年）前立伪托唐天宝元年（公元742年）王撰《创建清真寺碑》、嘉靖五年（公元1526年）立李时荣撰《敕赐清修寺重修碑》，元代则不见。
三
根据以上几方面的考察，可以初步论定河北定州清真寺现存的题元至正八年杨受益撰文并书丹的“重建礼拜寺记”碑文并非元人所撰，而是出于明人之手。
撰文的时间，根据前述碑记中引用《大明一统志》的文字而可以确定在天顺五年（公元1461年）之后。而确切的时间我以为就在马谦所撰《重修清真寺碑记》的年代———正德十六年（公元1521年）前后。
可以说，此碑的出现是有意作伪的结果。碑阴的题名就表现出来有意识的模仿元代人物名称的痕迹。且有一些非汉名字十分奇特，更显出是臆造的样子。而《大明一统志》原有的明宣德年间的纪事这样的矛盾之处也便为碑文撰写者略去了，毕竟这太过明显了。
姚大力先生倾向于此碑经重刻后羼入了明代文字的看法。文字上的重复给人这样的感觉，但一位水平有限而只能抄掇成文的撰文者也是会作出这样的文章的，况且整篇文字总体上还是有条理的。而据前文所考，碑文中露出明代特点之处还尚多。所以莫若把此碑直接看成是明代托名元代的制作。这样的托名前代的碑刻在中国伊斯兰教史上不是没有先例的，前述托名唐代王所撰的《创建清真寺碑》就是十分著名的一例。并不存在什么元代的旧物，重刻的假设也就没有必要了。
但此碑仍不失为说明明中期中国穆斯林状况的珍贵资料。